Az ember transzcendentális eredete
Írta: -- ismeretlen szerző vagy duplikált művek
Közzétéve 8 hónapja
Megtekintések száma: 167
Az ember transzcendentális eredete. Geneaológiai kísérletek Nietzschénél, Husserlnél és Heideggernél1
Schwendtner Tibor: Eljövendő múlt – Genealógia Nietzschénél, Husserlnél és Heideggernél
Budapest, L’Harmattan, 2011. 127.o. 2000 HUF.
„- Hol kezdjem, felség? - kérdezte.
- Kezdd az elején - mondta a Király -, és leghelyesebb, ha a végén végzed.”
Lewis Carroll, Alice Csodaországban
Az eredet kérdése a filozófia egyik alapproblémája. A világ aktuális rendje, az ember jelenlegi állapota magyarázat után kiált, mely ezt a rendet, ezt az állapotot érthetővé teszi számunkra. Ez a magyarázat egy elbeszélés formáját ölti, illetve egy elbeszélés analógiájára szerveződik meg, (akkor is, ha látszólag csupán egy logikai levezetés). Ennek a problémának a részleteivel foglalkozik Schwendtner Tibor Eljövendő múlt című könyve,2 mely bizonyos szempontból a szerző előző műve (Husserl és Heidegger – Egy filozófiai összecsapás analízise) ,3 folytatásának – vagy, más szempontból, előzménytörténetének – is tekinthető.
Korábbi művében a szerző „a töréspontok fenomenológiáját” szerette volna megvalósítani.4 Munkájának vezérgondolata az volt, hogy „lehetetlen teljességre törekvő filozófiát úgy létrehozni, hogy a kifejtett fogalmi képződmény ne tartalmazzon töréseket a kifejtés rendjének, a filozófiát képező alapvető állításoknak és az előfeltevéseknek a tekintetében”. Ehhez a szerző hozzátette: „a töréspontokat nem hibaként kell felfognunk, hanem olyan szerkezeti jellegzetességekként, melyek éppen a végsőkig vitt gondolati erőfeszítések nyomán válnak az adott filozófia meghatározó jegyeivé”5 . Ezt a tézist Husserl és Heidegger életművének főbb témáin, illetve a két gondolkodó konfliktusán keresztül próbálta meg bemutatni. A töréspontok, mint Schwendtner előző műve sejteni engedte, magának a létnek a töredékes szerkezetéből, „escheri geometriájából” származnak.6
Ennek a korábbi szövegnek az egyik meghatározó témája a történetiség volt. Ezt a toposzt emeli a középpontba, és fejti ki mélyrehatóbban a jelen írás. De van egy további, nagyon fontos kapcsolat a két kötet között: a törésvonalak mindig egy történet (egy totalitásra törekvő filozófiai magyarázati modell) 7 kifejtése során válnak láthatóvá. A történet mindig egy ellentmondásoktól tagolt feszültségteret tár fel, amelyben maga a történet végbemegy; és ez a feszültségtér, a benne foglalt ellentmondások, mindig visszautalnak egy eredetre, amelyből a feszültségtér és az azt kialakító ellentmondások származnak. Ezt az eredetet hivatott feltárni a genealógia. A töréspontok fenomenológiájának előkészítő terepe ily módon a fenomenológiai genealógia. Schwendtner 2011-es könyve ezt a módszert, illetve szemléletmódot bontja ki, három szerző – Nietzsche, Husserl és Heidegger – eredetfogalmának közelebbi vizsgálatán keresztül.
A történelem – speciálisan mint emberi történelem – egy ősalapítással veszi kezdetét. Az eredet mindig egy ősalapító aktus. Az eredeti alapítás egy olyan történelmet, tradíciót indít útjára, mely egy feszültségtérben bontakozik ki; feszültségekkel és ellentmondásokkal teli eseményeket von maga után. A történetiség (mint tradíció) egy következő szembeötlő sajátossága, hogy inkább elfed, semmint hozzáférhetővé tesz. Ahogy távolodunk az eredettől, az úgy torzul el egyre jobban, úgy válik egyre inkább betemetetté. A filozófiai reflexió egyik lényegi feladata az eredet visszaszerzéséért folytatott harc, az eredet újrafeltárása és nyitva tartása, oly módon, hogy a tradícióhoz tartozó alapító aktusok minél inkább az eredeti intencióknak megfelelően tudjanak érvényesülni. Ezzel a könyv egy másik alaptémáját érintettük: a szabadságot. A történelem alapvetően a szabadság megnyilvánulásának és játékának a terepe. 8 A szabadság működik az eredeti alapító tettben, a filozófiai reflexióban és a történelmi folyamatok alakításában is (vagy a meglévő állapotok fenntartásában). Szabadság és történelem lényegi módon összetartoznak.
A szabadság mindig egy történelmi folyamatban bontakozik ki és nyilvánítja meg magát. Az egyének, közösségek a szabadság révén teremtik meg önazonosságukat; mindig valamilyen történelmi összefüggésrendszer keretei között. A történelem szabadon alkotott – individuális és kollektív – önazonosságok kibontakozásának és formálódásának is a terepe; valamint ezen önazonosságokból fakadó további aktusok és tartalmak történetének a területe, melyek tradícióvá állnak össze a történelmi folyamatban. Schwendtner könyvének egyik lényeges kérdése történelem, szabadság és önazonosság összefüggése.
A történelem kétféle módon is szemügyre vehető: transzcendentális és empirikus nézőpontból. Schwendtnert mindenekelőtt a történelem transzcendentális értelme, struktúrája érdekli, mely alapul szolgál az empirikus történelemnek is, megteremtve és kirajzolva annak mozgásterét. A szerző, ezzel összefüggésben, a történelem apriori szerkezetét vizsgálva, egy részben Husserltől, részben Foucault-tól származó terminussal, „történeti apriori” kifejezést használja. 9 A mű egyik lényegi tézise szerint Nietzsche, Husserl és Heidegger transzcendentális filozófusok, és a történelem vonatkozásában transzcendentális történelemfilozófiát művelnek.
Schwendtner ebben a három gondolkodóban próbál magának szövetségest találni egyfelől a posztmodern kihívással szemben, mely szerinte relativizmushoz vezet, másfelől pedig a filozófiai abszolutizmussal szemben. A teljességre törekvő gondolkodásnak, ahogy mondtuk, Schwendtner szerint a töréspontok az elkerülhetetlen velejárói. A posztmodern, azáltal, hogy kiküszöbölné az egyetemes igazság és ésszerűségeit a filozófiából, szerinte abszolutizálja ezeket a töréspontokat. 10 A másik oldalon pedig a filozófiai abszolutizmus, egyfajta homogenizáló törekvésként, elmosná a töréspontokat, szeretné azokat teljesen kiküszöbölni a történelemről és általában a létről való gondolkodásból. Ezzel szemben próbál középutat találni magának Schwendtner (mindenekelőtt a három említett filozófusra támaszkodva); egyfajta ontológiai pluralizmus formájában, mely igazság és ésszerűség fogalmait, bár megváltozott és bizonyos pontokon korlátozott formában, de továbbra is szeretné megőrizni a filozófia számára. A kortárs filozófia átmeneti korban van, és Schwendtner is a maga módján a filozófia megújulásának lehetőségeit keresi.
*
Nietzsche transzcendentális genealógiája
Foucault értelmezésében Nietzsche genealógiája (mely a legplasztikusabban a Schwendtner által is elemzett művében, A morál genealógiájában jelenik meg) a történelem talajtalanságát és eredetnélküliségét kívánja demonstrálni, az eredet feltárása az eredet elveszejtésére irányul, az önazonosság történeti vizsgálata minden önazonosság felszámolását és szétforgácsolását célozza. Schwendtner ezzel a nagy hatású, és bizonyos határok között még jogosultnak is tekinthető olvasattal száll szembe. Arra próbál meg rámutatni, hogy Nietzsche bizonyos tekintetben egy egységes történeti-elméleti keretet alakított ki, mely egyfelől annak ellenére nem számolja fel az önazonosságot, hogy azt lényegileg plurális jellegűnek mutatja be, másfelől Nietzsche – Schwendtner olvasatában – egy olyan ontológiai és történetfilozófiai képet alakít ki, amelyben nagyon is jól kimutathatóan jelen vannak apriori, sőt metafizikai motívumok. „Nietzsche Genealógia-könyve tehát éppen hogy nem szétforgácsol, hanem inkább összerak, s azt a pluralitást, melyet a filozófus más műveiben feltárt, most egy egységes történetbe illeszti, ráadásul egy olyan nagyobb program kontextusába, amely az eljövendő emberiség sorsáról és értékeiről szól”. 11 Nietzschénél tehát, ha a korábbi történelemfilozófiákhoz képest radikálisan megváltozott formában is, továbbra is jelen van a „nagy történetekre” való igény.
Schwendtner szerint Nietzsche vonatkozó, történeti jellegű fejtegetései kétfenekűek, és legalább két történet kiolvasható belőlük: egy pszichológiai, morális, biologista történet és egy transzcendentális-metafizikai történelem. Amikor elmeséli a morál eredetéről szóló történetét, hasonlóképpen Husserlhez, nem a konkrét, partikuláris történelmi tények érdeklik, hogy tehát a vonatkozó alapító tettet ténylegesen ki, mikor és hogyan hajtotta végre először, hanem az, hogy hogyan kellett kinéznie és végbemennie a történetet megalapító tettnek, bárki is hajtotta végre, ahhoz, hogy egyáltalán elindulhasson a történelem. Schwendtner ilyen transzcendentális motívumként értelmezi Nietzschénél a hatalom akarásának elvét is. A hatalom akarása, Schwendtner olvasatában, éppen a pluralitást és az univerzalitást foglalja sajátos egységbe: „A pluralitás és monizmus sajátos összefüggést alkot a hatalom akarásának nietzschei fogalmában. Egy elvről van szó, mely végső soron az egész világegyetemet, illetve az emberi ösztönök, törekvések teljességét átfogja; ugyanakkor minden egyes erőcentrum esetében sajátos tartalommal töltődik fel, és sajátos perspektívát képvisel”.
A szerző értelmezésében Nietzsche genealógiai törekvésének középpontjában három kérdés áll, melyek azonban filozófiai munkásságának egészében is kitüntetett helyet foglalnak el: 1. a „mi az ember?” kérdés újrapozícionálása; 2. az emberi szuverenitás lehetőség-feltételeinek történeti jellegű kidolgozása; 3. a rossz lelkiismeret, a neheztelés problémájának eredetvizsgálatán keresztül az emberi szabadság feltételeinek tisztázása.
Ad 1. Nietzsche az ember kilétére (vagy mibenlétére) vonatkozó kérdést történeti módon dolgozza ki; beszámolóját az ember előtti ősmúltban kezdi, amikor az a valaki, aki később emberré lett, még csak öntudat nélküli állati lény volt. Ebben a vadállati létben az ember előtti ember közvetlenül kiélte erőit és hajlamait. Ez első körben nem lenne Nietzsche számára egy negatív helyzet. Nietzsche a világot egymással folyamatos konfliktusban álló erőcentrumok küzdelmeként és hierarchiájaként fogja fel; az élet lényegét pedig abban látja, hogy minden élő individuum gátlások nélkül kiéli erőit, energia-kapacitásait. Ez az archaikus, ember előtti állapot tehát megfelelne Nietzsche eszményeinek.
A probléma a következő: az ember csoportos lény. Egy csoportot viszont rendkívül nehéz úgy összetartani, hogy annak minden tagja közvetlenül kiéli ösztöneit, erőit és hajlamait. Ez az állatvilág szintjén a hordán, illetve a falkán belüli brutális és véres konfliktusokat szül; azonban az állatvilág és embervilág küszöbén ezek az összeütközések már egy célirányos folyamat keretei közé illeszkednek: az előemberi szinten „tűzzel és vassal” szorítják rá a csoport minden egyedét a normák betartására és elfogadására. Nietzsche úgy fogalmaz, hogy „ki kell tenyészteni egy állatot”, melynek „szabad ígéretet tennie”. Azért szabad, mert megszületik szabad lényként, aki nyitott a jövőre és képes visszaszorítani ösztöneit; s ezáltal mások – a csoport többi tagja – is elismerik azt a jogát, hogy ígéretet tudjon tenni.
Az erő visszaszorításának képességével az ember távolságot tud teremteni önmagához képest. Ezzel a távolsággal lesz képes az ember arra, hogy kiszakadjon a jelenből, mely az állatot fogva tartja: az ösztön a jelenhez láncol. A „tűzzel és vassal” való büntetések révén az ember emlékezetre tesz szert; tudja, hogy mit várhat, ha megszegi a normákat. Az emlékezettel egy időben adódik a jövőre való irányultság: várni, valamire számítani, jövőbeli eseményekkel és lehetőségekkel kalkulálni csak múltbeli tapasztalatok alapján lehet.
Ad2. A szuverén individuum lehetőség-feltételét pontosan a belső dimenziók elmélyülése teremti meg. Az ember belső dimenziói viszont csak ezeknek a fájdalmas „mnemotechnikai gyakorlatoknak”, a normák kínzással és kegyetlenséggel, „vérrel és vassal” történő betartatásának a révén nyílnak meg; amikor az embert több tízezer év alatt, több száz generáció során emlékeztetik a legbrutálisabb módon arra, hogy mi jár azért, ha megszegi a normákat. Ennek következtében viszont az emberi élet mélységi dimenziója, mely korábban Nietzsche szerint „hártyavékonyságú” volt, olyan mértékben nő meg, hogy az ember mozgástere a korábbi állati szinthez viszonyítva elképzelhetetlen módon kitágul. A kiélni nem engedett, letiltott ösztönök befelé fordulnak; létrehozzák az önvonatkozást mint olyat, továbbá az önvonatkozás egyre újabb és újabb módjait; és ezzel az ösztönök gátlása megteremti az emberi szubjektivitás létrejöttének és elmélyülésének a feltételét.
Ennek a folyamatnak a „legérettebb gyümölcse” a szuverén, önmagához és az őt körülvevő közösséghez képest is távolságot tartó individuum. A szuverén individuum képessé válik az alakoskodásra és a képmutatásra; pontosan e távolságnál fogva. Szuverenitása révén képes arra is, hogy „maga szabja meg törvényeit”; leváljon a társadalom normarendszeréről, szembemenjen ezekkel a normákkal, kritizálja azokat; (vagy éppen ügyeskedve próbálja meg azokat kijátszani, épp azért, hogy elkerülje a retorziókat, amelyekkel korábban őseit rászoktatták e normák betartására, és amelyek éppenséggel lehetővé tették ennek a távolságteremtésnek a létrejöttét). A közösségi normákról való leválás képessége itt a szabadság következménye; (korábban a nyers ösztönkiélést kellett szabályozni azért, hogy a hordát egyben lehessen tartani); az individuum képes szabadon ígéreteket tenni, és képes saját törvényeket alkotni; ezek betartásáról vagy megszegéséről éppígy maga szabadon dönt; e szabadság azonban a „közösség terrorjának” a végeredménye.
Ad3. A rossz lelkiismeret az adósság képzetével kapcsolódik össze; amikor valakinek meg nem fizetett tartozása van a közösség felé, amikor valakinek „van valami a rovásán”. Maga a bűn is az adóssággal függ össze; a bűn eredetileg adósságként jelent meg. „Aki nem adja meg adósságát, az adósságával ekvivalens büntetést érdemel, aki bűnt követ el, megsérti a közösség szabályait, a sértés nagyságával arányos büntetést kénytelen elviselni”. A lelkiismeret a közösség belsővé vált hangja: immár nem kellett, hogy a bűnt azonnal kövesse a megtorlás, az egykori kegyetlen büntetések a lelkiismeret hangjában éltek tovább, mely a bűnnek már a gondolatát is büntette. A lelkiismeret persze csekélyebb visszatartó erőt jelentett a tényleges büntetéshez képest, viszont a szubjektivitás mélységi dimenziójához tartozott, kialakulása és megszilárdulása összekacsolódott a szabadság megszületésével.
A rossz lelkiismeret megjelenésével és fejlődésével tovább nő az emberi szubjektivitás felszíne és mélységi rétegei közti távolság, tovább gyarapodik az emberben megjelenő önvonatkozások rendszere, tovább finomodnak, szocializálódnak, kulturálódnak ösztönei. Nietzsche szerint csak ezek teszik lehetővé a szabad individuum kibontakozását; majd azt, hogy mindezek alapján, mintegy a „tagadás tagadásaként” visszavonjuk a keresztény erkölcsiséget, és a szabad egyének legkiválóbb egyedeiből nekilássunk egy „új nemesség” kitenyésztésének.
*
Husserl és a transzcendentális felelősségvállalás éthosza
Husserlnél gyakorlatilag már pályája kezdetétől fogva jelen volt az etikai kérdésfelvetés, mely több korszakon át tartó fejlődésen ment keresztül. A filozófusi hivatás kérdése egészen sajátos módon fonódott össze nála az etika és az emberi szabadság problémáival; míg nem utolsó korszakában, a világtörténelmi fejlemények nyilvánvaló hatására, odáig jutott, hogy a filozófusnak (mint transzcendentális fenomenológusnak) lenne az a feladata, hogy kiutat mutasson a válságba jutott emberiségnek, visszaadja az észbe vetett bizalmat, és megmutassa, hogy a jelenkorban elhatalmasodó irracionalizmus Európa és az egész egyetemes emberiség létét fenyegeti. Husserlnél tehát, különösen a gondolkodó utolsó korszakában, világtörténelmi feladat jutna a filozófusnak.
Husserltől, a harmincas éveket megelőzően, nem álltak távol a nacionalista megnyilvánulások. Ezt azonban mindig a racionalizmus melletti határozott kiállás kísérte – történelemfilozófiai víziójának végállomása mindig is egy tökéletesen racionális elvek mentén egységesült össz-emberiség volt, csupán korábban ebben a folyamatban korábban kitüntetett szerepet, egyfajta katalizáló funkciót tulajdonított a német nemzetnek. Az Első Világháború után, a húszas évek elejétől kezdve azonban a nacionalista motívumok egyre inkább háttérbe szorultak nála, és mindinkább az a gondolat válik nála hangsúlyossá, mely szerint az emberiségnek olyan nemzetközi kulturális megújulásra van szüksége, amely túllép a korlátolt nacionalizmusok körén, hogy közös érdekeken és eszményeken alapuló igazi emberiséget teremtsen. A harmincas években pedig az uralkodó motívummá ennek az „igazi emberiségnek” a megteremtéséért folytatott filozófiai erőfeszítések kérdése válik. Az utolsó korszak előadásaiban, szövegeiben az európai emberiség egyetemes kulturális missziójáról beszél. Eszerint az európai kultúrát naggyá tevő eszme, a tisztán teoretikus és racionális tudomány gondolata, az ókori görögségben született meg. Ez az eszme adja meg az európai emberiség, végső soron az egész emberi nem immanens téloszát. Az „igazi emberiség” ezen, tisztán racionális elvek szerint megszerveződő és működő társadalom lenne. A filozófus végső, legmagasabb erőfeszítései is egy ilyen társadalom megszületésének elősegítésére kellenek, hogy irányuljanak. Husserl szerint a korabeli emberiséget részben a hamis (mert egyoldalú, leegyszerűsítő, naturalista és pozitivista) racionalizmus, részben pedig – az előbbivel elválaszthatatlan összefüggésben – az irracionalizmus betegítette meg (ezen irracionalizmus kifejeződési formájának tekintette az ő korában oly népszerű nemzetiszocializmust is), és az irracionalizmus leküzdésének tétje nála végső soron az emberiség szellemi és fizikai túlélése.
A történeti teleológiát Husserlnél egy eszme ősalapítása indítja be; ez az eszme állítja pályára egy közösség fejlődését, melyben a szóban forgó eszme irányadóként terjedt el és fungál a történeti mozgás során. Ebből az eszméből bomlik ki egy tradíció, amely egyúttal be is temeti ezt az eszmét. A filozófus felelőssége és feladata, hogy újra hozzáférhetővé tegye ezt az eszmét, amely az adott közösség teleológiájának alapjául és eredetéül szolgál. A történetiségnek az idős Husserlnél három szintje van: 1. a tradíció, mint az egyes különös kultúrákra és népcsoportokra jellemző egyedi hagyományok története, 2. az európai emberiség történetisége, és végül 3. a transzcendentális fenomenológia által elindított történetiség, amelynek végül az egész emberiség intézményi és kulturális reformjához kellene vezetnie. Mindhárom szintnek megvan a maga rá jellemző teleologikus struktúrája. Husserl számára azonban fontos, hogy a teleológia nem kényszerít, nem írja elő események egyértelműen megjósolható menetrendjét, hanem egy sajátos, apriori szerkezettel bíró mozgásteret nyit meg. Minden egyes szint közelebb visz bennünket a maradéktalan önmegismerés felé, amely viszont Husserl szerint a végtelenben elhelyezkedő eszme. Az önmegismerés tulajdonképpeni, valódi, egyre radikálisabb eredmények folyamatosan összefüggő sorát előállító módszere a transzcendentális fenomenológia. Ez alapozza meg a legmagasabb rendű, „leghatékonyabb” teleologikus működést az emberiség, illetve általában a szubjektivitás történetében. Viszont Husserl hangsúlyozza azt is, hogy ez az önmegismerés végtelen folyamat – tehát lényegében feladja azt a kartéziánus előfeltevést, mely szerint a szubjektivitás önmaga számára aktuálisan teljesen megismertté és transzparenssé válhat.
*
Heidegger és a tulajdonképpeni hagyomány vállalása
Husserlnél és Heideggernél is közös motívum, hogy az eredetig le kell ásni. Ez Heideggernél a destrukció módszere révén válik lehetővé. Mivel Schwendtner az elemzett három szerzőben a transzcendentális attitűdöt szeretné kiemelni, mint közös, meghatározó elemet, ezért Heidegger esetében is a „transzcendentális” – tehát „a fordulat” („die Kehre”) előtti - Heideggerre” helyezi a hangsúlyt. Különösen a következő szövegek fontosak a számára: „Fenomenológiai interpretációk Arisztotelészhez”, az 1921/22-es Arisztotelész-szeminárium, valamint az első főmű, a Lét és idő.
Heideggernél a tét, hogy hogyan tudunk kitörni a tradíció fogságából. A filozófus, akinek nincs rálátása a tradícióra, melyben benne áll, aki képtelen távolságot felvenni ahhoz a tradícióhoz képest, amelyben és amelyből filozófiai gondolkodása megnyilvánul, ugyanúgy egyfajta nem-tulajdonképpeniséggel jellemezhető, mint a közösségi rutinok uralta hétköznapi ember is, aki nem mint önmaga, hanem mint akárki-önmaga, mint „az-ember” éli az életét. Ugyanúgy, ahogy a faktikus emberi létezésben általában, a filozófiában is van tulajdonképpeniség és nem-tulajdonképpeniség. Tulajdonképpeni módon engedi működni a filozófiát az a filozófus, aki képessé válik arra, hogy szakítson a tradícióval, nem azért, hogy megszabaduljon tőle (ilyesmi Heidegger szerint nem is volna lehetséges), hogy megtagadja azt, vagy leszámoljon vele, hanem hogy ráeszméljen, miképpen határozta meg gondolkodását ez a tradíció, és témává tegye a tradíció addig nem tematizált, problematikus pontjait.
A filozófia Heidegger szerint a faktikus élet alapmozgása. A filozófia egyik sajátképpeni témája éppen ez a faktikus élet kellene, hogy legyen. Mint ismeretes, Heideggernél a filozófia legfőbb kérdése a létkérdés. Minden kérdés a lét értelmére irányuló kérdésből kell, hogy kiinduljon, ennek a kérdésnek a közegében kell, hogy mozogjon, és hozzá is kell visszatérnie. Azonban a lét értelmére irányuló kérdést csak az képes feltenni, akinek létében saját léte a tét, illetve aki, mivel távolsággal rendelkezik a léthez képest, mivel létére a transzcendencia, az önmeghaladás jellemző, képes rákérdezni a létre: röviden maga az ember, a faktikus emberi létezés. A faktikus létezés fenomenológiai hermeneutikája és a létkérdés kéz a kézben halad. A faktikus létezés hermeneutikájának kibontása során azonban Heidegger egy klasszikus filozófiai nehézséggel szembesül: ez a reflexió problémája. A nehézség abban áll, hogy a reflexió eltárgyiasít, és ily módon általa nem tehetők megfelelő módon témává azok a mozzanatok és fenomének, melyek lényegük szerint nem-tárgyiasak. Magyarán: a reflexió torzít.
Heidegger a formális rámutatás módszerével próbált meg válaszolni erre a problémára. A formális rámutatás a faktikus ittlét „tapintatos” tematizálása, mely nem bocsátkozik közelebbi tartalmi meghatározásokba, hanem éppenséggel a témájául szolgáló emberi ittlétet szeretné szabaddá tenni tulajdonképpeni lehetőségeire. A formális rámutatás eljárásában is a szabadság a végső tét: „A formális rámutatásban rejlő tiltó mozzanat szorosan kötődik az emberi szabadság elismeréséhez, sőt, az arra való kifejezett apelláláshoz. A formálisan rámutató fogalmak szinte felszólítják az ittlétet, hogy éljen szabadságával, értse meg önmagát, mint saját lehetőségét”. A formális rámutatás oly módon (olyan kategóriákkal) próbálja meg feltárni az emberi szabadságot, hogy nem merevíti meg azt.
Tévedés volna azt gondolni, hogy a nem-tulajdonképpeniség a szabadság hiánya volna. Heidegger szerint ahol megszűnik a szabadság, ott megszűnik az ittlét is. A szabadság az, ami tulajdonképpeni vagy nem-tulajdonképpeni módon működik. A szabadság továbbá mindig társadalmi, történelmi viszonyokba ágyazott. Ezzel összefüggésben Heideggernél az egyik alapvető kérdés úgy hangzik, hogy lehetséges-e kollektív tulajdonképpeniség? Ennek a kérdésnek Heidegger a mű 74. paragrafusában veselkedik neki, amelynek Schwendtner külön nagy figyelmet szentel. Itt Heidegger különbséget tesz „tradíció” („Tradition”) és „örökség” („Überlieferung”) között. A tradíció az, ami elveszi lehetőségeinket, magába zár, és hanyatlásra ítél bennünket. Az örökség a tradíció pozitív-tulajdonképpeni ellenpárja; az, ami valamely nép tulajdonképpeni hagyományát, és igazán lényeges, értékes lehetőségeit rejti. A kollektív tulajdonképpeniség egy saját örökségére szabaddá váló nép révén történhet meg. Az örökségben van egy kitüntetett hagyomány, mely egy nép tulajdonképpeni létlehetőségeit gyűjti magába, és szervezi meg. A tulajdonképpeni együttlét egy nép hagyomány- és sorsközössége, az együtt vállalt, együttes eltökéltségben megragadott történeti sors, („Geschick”).
Ahogy egy néphez, úgy a filozófiatörténethez is tartozik egy tulajdonképpeni eredet. A filozófus is ezt próbálja megragadni, amikor a destrukció útján megkísér távolságot felvenni a tradícióhoz képest. Ennek a távolságvételnek az egyik módszertani mozzanata az ismétlés, mely nem a hagyomány puszta átvételében áll, hanem olyan polémia, mely nem megsemmisíteni akarja a bírált álláspontot, hanem szeretné azt kritikailag megérteni és elsajáítatni. Az a kritika, amely le akarja győzni a vitatott felfogást, már a kezdet kezdetén elvéti célját. Heidegger szerint minél élesebben bírálunk egy nézetet a filozófia történetében, amennyiben lényegi és megértő kritikáról van szó, annál szorosabban kötődünk a kritizált állásponthoz. (Ezt akár Heidegger és Husserl viszonyára is alkalmazhatjuk). Az ismétlésként felfogott kritika pozitív módon akarja átvenni a kritikailag megismételt nézeteket, hogy ezáltal eredendőbb jövőbeli lehetőségeket tegyen hozzáférhetővé. Az ismétlés lényegileg a jövőre orientált.
A genealógiaként értelmezett heideggeri eredetkutatás, akár szűkebb filozófiatörténeti értelmében vesszük, akár mint egy népközösség általános ontológiai elméleteként (valamely nép örökségének az ontológiájaként), mindenképpen azt célozza, hogy a filozófiai vagy filozófián kívüli individuális vagy kollektív ittlét jövőbeli lehetőségeit nyissa meg. Heidegger azért szeretné az eredetet feltárni, hogy általa megvilágítsa az ittlét tulajdonképpeni jövőjét, mint az ittlét tulajdonképpeni lehetőségei által alkotott horizontot. Ez nála a genealógia lényegi értelme és célkitűzése.
*
Schwendtner Tibor műve a szerző munkásságának különböző problémaszintjeit (a töréspontok fenomenológiája és az eredet kérdése) köti össze úgy, hogy közben a filozófiatörténet kulcsszerzőiről (Nietzschéről, Husserlről, Heideggerről) nyújt szerteágazó, megvilágító erejű és részletgazdag elemzéseket. A vizsgált szerzőkön keresztül a filozófia mint olyan alapkérdéseire keresi a választ, és – véleményem szerint – ezekre a kérdésekre nyújt plauzibilis és megfontolásra érdemes válaszkísérletet.
Arról van szó, hogy egy történeti folyamatot elindító alapító aktus, vagy a gondolati reflexió által utólag feltárt kezdet szükségszerűen ellentmondásos történésnek, ellentmondásos kezdetnek bizonyul, amely az események kibontakozásának során, illetve a gondolati kibontás bizonyos fázisaiban félreérthetetlenül láthatóvá válik. Az ellentmondások, a feszültségek úgyszólván bele vannak sűrítve a kezdetbe, az eredetbe, és az események előrehaladása során bomlanak ki mintegy maguktól, a dolgok természetes rendjét követve. Végességünknél fogva ugyanis sem a gyakorlati, sem az elméleti életben nem tarthatjuk teljesen uralmunk alatt az eseményeket; azokba mindig magukkal vonnak olyan nem várt következmények, inkonzisztenciák, melyekkel nem is tudtunk volna számolni; (mert végességünk miatt kívül estek a látó- és hatókörünkön). Ez azonban a legkevésbé sem kell, hogy pesszimizmusra sarkalljon bennünket. Épp ellenkezőleg: megmutatja ugyanis, hogy bizonyos pontokon a dolgok igenis ellenőrzésünk alatt állnak, mind gyakorlati és mind elméleti síkon. Megmutatja továbbá, hogy az ellenőrzésünk alatt álló dolgok körét mindig kitágíthatjuk – még ha ez a kör soha nem lehet teljes. Az a belátás pedig, hogy bizonyos pontokon rendelkezünk biztos tudással, és hogy a biztos tudásnak ezt a körét – ha módjával is, de – kitágíthatjuk, mindenképp bizakodásra adhat okot.
A tanulmány a Magyar Tudományos Akadémia Bolyai János Kutatási Ösztöndíjának támogatásával jelent meg Eljövendő múlt - Genealógia Nietchénél, Husserlnél és Heideggernél. Budapest: L' Harmattan, 2011. Budapest: L' Harmattan, 2008. Schwendtner 2008: 16. Uo. I.m. pp. 254-255. Az első bekezdésben foglaltak szerint a totalitásra törekvő világmagyarázatot is egy nagyon tág értelemben vett narratívának, eredettörténetnek tekintem (a világ jelen, illetve aktuálisan látható rendje eredettörténetének) Ezzel Schwendtner első filozófiai könyvének fő témájához – a szabadsághoz – kapcsolódik, mintegy annak a fonalát viszi tovább itt is. Schwendtner: Szabadság és fenomenológia. Tanulmányok Husserlről és Heideggerről. Budapest: L'Harmattan, 2003. Schwendtner 2011: 10. Erre az egyik példa a könyvben éppen Michel Foucault filozófiája, aki Schwendtner értelmezéseinek egyik kritikai célpontja. Schwendtner 2011: 33. I.m. pp. 28-29. I.m. p. 29. I.m. p. 38. I.m. p. 40. I.m. p. 40.-41. I.m. p. 40. Erről az érdeklődő már magyar nyelven is olvashat. Vö. Varga Péter András: Az új Husserl, Budapest, L'Harmattan, 2011:101-103 (Varga Péter András Bevezetője a fejezethez. Husserlnél: "Kitekintés az akarat által alapított lehető legjobb élet etikájára [1920/24] -[Etikai előadás, 10. fejezet]"). Horváth Orsolya: Az öneszmélés fenomenológiája, Budapest, L'Harmattan, 2010.